A Pastoral Familiar e a fecundidade da Igreja

Juan de Dios Larrú

1. Introdução

 

A sala de imprensa da Santa Sé anunciou, a 8 de outubro de 2013, num breve comunicado, que o Papa Francisco decidira convocar a III Assembleia Geral Extraordinária do Sínodo dos Bispos sobre o tema “Os desafios pastorais da família no contexto da evangelização”.[1] A convocatória dessa Assembleia tem como finalidade delinear o “status quaestionis” e colher testemunhos e propostas dos bispos para anunciar e viver de forma credível o Evangelho da família; posteriormente, a Assembleia Geral Ordinária de 2015, com o tema “A vocação e a missão da família na Igreja e no mundo contemporâneo”, procurará as linhas operativas para a pastoral familiar nos próximos anos. O questionário enviado às Conferências Episcopais teve numerosas respostas. A partir delas, foi publicado, a 26 de junho, o documento de trabalho (Instrumentum laboris), que recolhe os contributos das respostas ao questionário do documento preparatório. O Sínodo culminará com a beatificação do Papa Paulo VI, que publicou a encíclica Humanae Vitae. No contexto do aniversário dos 50 anos do Concílio Vaticano II, o Sínodo de outubro de 2015 coincidirá com a celebração do aniversário da constituição Gaudium et spes.

Como é bem sabido, a V Assembleia Geral Ordinária do Sínodo, celebrada de 26 de setembro a 25 de outubro de 1980, teve por tema: “A missão da família cristã no mundo contemporâneo”. Como dado significativo, convém assinalar que o relator do Sínodo foi o então Cardeal Joseph Ratzinger. A síntese que fez dos trabalhos sinodais ainda mantém um certo interesse.[2] O fruto do mesmo foi a Exortação Apostólica Familiaris consortio, publicada a 22 de novembro de 1981 por São João Paulo II, e que constitui a magna carta do magistério recente sobre a família. Reler esse texto, à distância de quase trinta e três anos da sua publicação, é de grande interesse como ponto de partida para uma reflexão sobre o tema que o Papa Francisco propôs para os dois próximos encontros sinodais.

A Familiaris consortio encorajava as Conferências Episcopais e as dioceses do mundo inteiro a elaborar diretórios de pastoral familiar que promovessem e impulsionassem essa pastoral em todos os campos. A perspetiva, a partir da qual se encorajava a fazê-lo, era tomar como ponto de partida o plano de Deus sobre o matrimónio e a família e como fio condutor a vocação ao amor.[3] No que diz respeito à Espanha, a Conferência Episcopal Espanhola, através da Subcomissão da Família e Vida, trabalhou sobre a proposta da Familiaris consortio. Provam-no estes três documentos: a instrução pastoral A família santuário da vida e esperança da sociedade (27.04.2001), o Diretório da pastoral familiar na Espanha (21.11.2003) e a instrução A verdade do amor humano. Orientações sobre o amor conjugal, a ideologia do género e a legislação familiar (26.04. 2012).[4]

Os temas que focalizaram a atenção da Igreja inteira mediante o questionário preparatório abriram um amplo debate. A nível de opinião pública, quis-se pôr em discussão pontos essenciais do Magistério e da práxis da Igreja em matéria de matrimónio e família. Emerge, assim, uma questão talvez descurada, a da distância entre a doutrina oficial e a vida e práticas concretas de muitas Igrejas locais.

 

 

2. A pastoral familiar e as suas chaves culturais

 

Existe um consenso em assinalar que vivemos tempos de profundas mudanças sociais e culturais. Toda a mudança de época provoca uma profunda reflexão e convida a elaborar propostas criativas. No Concílio Vaticano II, teve sucesso o lema do Cardeal Faulhaber, Vox temporis, vox Dei. O motivo era a clara consciência de que os tempos mudam, tornando-se crucial adaptar a voz da Igreja a essa mudança. No seu comentário à Gaudium et spes, Joseph Ratzinger indica o perigo de pensar que o ritmo da Revelação se deva submeter às leis humanas do tempo.[5] É um risco fazer do nosso tempo o critério para compreender a voz de Deus, esquecendo que a verdadeira medida do nosso tempo é o tempo de Cristo. Não se trata, por conseguinte de tornar Cristo um nosso contemporâneo, mas, em primeiro lugar, tornar o nosso tempo contemporâneo do tempo de salvação de Jesus.[6]

Uma visão adequada do matrimónio e da família no horizonte da evangelização tem de partir de um olhar de fé. É este que nos dá uma compreensão mais profunda da realidade, sem falsear nenhum dos dados que as ciências humanas nos oferecem. Com ele, não se cai num vazio epistemológico, mas procura-se ajuda num princípio de conhecimento adequado à realidade em questão, neste caso o matrimónio e a família. A luz da fé[7] revela-nos que a verdade do matrimónio e da família não se pode compreender fora do amor humano, que é o que leva as pessoas a transmitir e dar a vida. A verdade do amor é constitutivamente vocacional, pois é resposta ao amor de Deus, que nos precede sempre.

Conhecer as chaves da nossa cultura e refletir sobre elas é hoje decisivo para interpretá-la e transformá-la com a força do Evangelho. As razões de a família se encontrar no centro da nova evangelização são de natureza antropológica e teológica.[8] Essas razões estão em intrínseca relação com a cultura pós-moderna ou tardo-moderna.

A pós-modernidade define-se mais como um estilo do que como um tempo. Esse estilo está marcado pelo reconhecimento do fracasso do projeto da modernidade.[9] Mais que uma filosofia ou sistema racional, é uma experiência ou estado de espírito, que se estrutura a partir da deceção, do desengano e do desencanto. A modernidade caracteriza-se por um processo de crescente secularização. A tese que se costuma apresentar é que o secularismo teve um impacto muito negativo na vida familiar na Europa ocidental. Não obstante isso, alguns autores defendem que, ao menos durante algum tempo, o secularismo avançou, porque as famílias enfraqueceram e deixaram de ter filhos.[10] Percebe-se, assim, uma mútua correlação entre a crise de fé e a crise da família.

O filósofo italiano Gianni Vattimo, um dos principais autores do pós-modernismo, e considerado um dos filósofos mais representativos do chamado “pensamento débil”, publicou, há poucos anos, um livro com o significativo título Adeus à verdade.[11] A “despedida” refere-se sobretudo à verdade entendida como absoluta, última instância, correspondência objetiva. A expressão denota, com uma hipérbole, o processo de fragmentação e redução da verdade, que progressivamente se verificou no complexo tecido da modernidade. Com a sua obra, Vattimo pretende combater o mito de que a verdade se formule e decline no singular. O relativismo dominante considera-se um fator essencial para a liberdade como fundamento da democracia. Parafraseando a obra de Vattimo, podemos perguntar-nos se nos encontramos perante o adeus à família, como foi concebida durante muitos séculos.

Este relativismo, denunciado sob a figura da ditadura por Bento XVI,[12] alimenta a mundanidade espiritual, que o Papa Francisco denuncia,[13] seguindo De Lubac.[14] Trata-se de um humanismo subtil, radicalmente antropocêntrico, que procura a glória humana e o bem-estar, em vez da glória de Deus.

Perante o humanismo autossuficiente, que caracteriza a pós-modernidade e que não admite fins últimos que transcendam a prosperidade humana, é crucial testemunhar o amor de Deus.[15] O testemunho implica uma relação de pessoa a pessoa, que remete para Outro maior, que torna verdadeiramente fecunda a vida.[16] Liberto da hipoteca moralizante que marca o termo, a conveniência do Evangelho para a vida dos homens mostra-se no testemunho.

Trata-se de afirmar o primado do evento sobre os argumentos persuasivos e sobre uma tradição mal entendida. Nesse sentido, convém pôr em primeiro plano a modalidade específica do encontro pessoal como comunicação do evento do encontro com Cristo. Tal acontecimento de graça dá-se na vida familiar de forma privilegiada. Nos tempos difíceis e inquietantes que vivemos, só o horizonte completo de uma grandeza que fascina e atrai o homem pode despertar as pessoas da sua indiferença. A grandeza da vida cristã é a novidade que está sempre diante de nós, e que temos de aprender a comunicar, vivendo-a em primeira pessoa.

No que se refere à família, a cultura pós-moderna tornou-se incapaz de reconhecer a decisiva valência social da mesma. Assim, foi-se configurando uma cultura cada vez mais pós-familiar e pós-cristã. Nesta perspetiva, a família e o cristianismo consideram-se culturalmente superados. Podem, ao máximo, ficar alguns resquícios, que o tempo inexoravelmente se encarregará de fazer desaparecer, pois pertencem ao passado. A privatização da família tornou-se cada vez mais evidente, e deu-se através de um processo complexo e articulado. Este dado histórico contém diversos fatores relevantes.

Em primeiro lugar, nos albores da modernidade dá-se a secularização do matrimónio através do influxo da corrente filosófica nominalista e da proposta da teologia luterana. Note-se, a este respeito, como o sociólogo italiano Pierpaolo Donati mostrou com lucidez, que a matriz teológica da nossa sociedade contemporânea ocidental é luterana.[17] O matrimónio é despojado do seu carácter sagrado, para ser considerado uma mera instituição mundana, regulada por configurações jurídicas seculares. É interessante recordar, em propósito, o debate teológico entre Jüngel e Ratzinger sobre o conceito de sacramento nos Padres da Igreja.[18] Se o primeiro conclui que os sacramentos provêm dos mistérios e cultos pagãos,[19] o segundo afirma que o termo “mysterion” na Patrística está em continuidade com a tradição bíblica. A este respeito é de grande importância para ele o versículo Ef 5, 32: “Grande é este mistério: digo-o em relação a Cristo e à Igreja”.[20] O uso deste texto afirma que o fundamento último do cosmos e da história se manifesta, não só através da Tora, mas também por meio de uma realidade criada, como é o matrimónio. Com isso, fica aberta a porta para que outras realidades criadas – corpóreas – como a água, o pão, o vinho ou o óleo, possam ser consideradas como manifestações do segredo radical da realidade, isto é, como “mysteria”.

Em segundo lugar, deu-se um crescente processo de privatização do amor, que foi promovido por uma interpretação romântica do afeto,[21] herdeira do romantismo.[22] É uma divinização do amor, uma espécie de endeusamento, que o converte num ídolo subjetivo. Segundo essa visão, o amor é uma experiência puramente passiva, irracional e individual. O amor como paixão arrebatadora é levado à gratificação imediata, que, naturalmente, nunca satisfaz o sujeito. Este primado da impressão subjetiva transforma-se numa crescente incapacidade de manter relações e vínculos socialmente relevantes.

Em terceiro lugar, outro fator que teve influência no processo da pós-modernidade foi o fenómeno das revoluções sexuais do século XX, que levaram à separação da sexualidade em relação ao matrimónio e à procriação. Evangelizar na cultura pansexual implica uma profunda tarefa educativa, que seja capaz de restabelecer o nexo entre amor, sexualidade e procriação.[23] Na perspetiva do género, o ser humano é exclusivamente o resultado da cultura, pois não existe a natureza humana. A diferença sexual, constitutiva do homem e da mulher, torna-se, então, acessória e acidental.[24] Assim, a identidade sexual depende exclusivamente do indivíduo, que a suplanta pela orientação ou inclinação sexual.[25]

Estes fatores contribuíram para configurar uma sociedade líquida,[26] que transformou profundamente a intimidade das pessoas.[27] O princípio democrático dos direitos individuais favoreceu o aparecimento da forma social da “relação pura”. O termo, cunhado pelo sociólogo Anthony Giddens, designa relações humanas libertas de todo o tipo de vinculação. São, por sua própria definição, anti- promessa, pois a promessa concebe-se como um laço que se opõe à liberdade do homem. Essas relações puras são promovidas numa cultura, onde predomina o “sensorial” e se exalta o efémero, dentro de uma mentalidade consumista.

No fundo, trata-se de aplicar o modelo da sociedade democrática à vida da família, de modo que o homem contemporâneo não só vive num mundo feito por ele próprio e independente da natureza, mas rejeita toda a ligação com o passado. A incerteza constante que gera esta perda da memória, traz consigo, em não raras ocasiões, uma grande dose de ansiedade. A este tipo de sociedade corresponde uma antropologia individualista, que exalta a autonomia do indivíduo,[28] isolando-o de toda a relação vinculante com os outros. Aparecem, assim, a fragilidade e a fragmentação como notas dominantes da vida contemporânea. Esta fragilidade do sujeito reflete-se na solidão em que vivem muitos casais e famílias, e na imaturidade para fazer as opções definitivas da vida.[29]

 

 

3. A pastoral familiar e a fecundidade da Igreja[30]

 

Neste panorama sociocultural, a Igreja propõe a família como o espaço insubstituível para a genealogia da pessoa. As relações constitutivas que definem a sua identidade – ser filho, irmão, esposo e pai – iluminam o caminho vocacional do homem e permitem-lhe descobrir progressivamente o sentido da sua vida. O homem é um ser familiar. O dom destas relações precede a sua liberdade e torna-a possível. O corpo traz consigo a memória do dom originário da filiação e a orientação fundamental da vocação ao amor. As catequeses de João Paulo II sobre o amor humano no plano divino[31] mostraram, com grande beleza, a centralidade do corpo como “sacramento” da pessoa, e introduzem num original método para vê-lo como fonte de significados para a vida do homem. A experiência originária do corpo é a de estar inserido numas relações constitutivas, que são chamadas a se realizarem e que, pelo seu dinamismo intrínseco, vai mais além de si mesmo. A vinda de Cristo num corpo humano e numa família humana implica uma transformação deste dinamismo originário do corpo, no horizonte da vocação ao amor e à comunhão.[32]

Por outro lado, é preciso não perder de vista que o matrimónio e a família são o lugar originário, onde a cultura se forma[33] e onde o Evangelho se torna presente na existência concreta e quotidiana das pessoas. Atravessamos hoje uma crise que afeta sobretudo a temporalidade. O tempo, efetivamente, perde a sua espessura simbólica e transforma-se em pura interação, provocando uma alteração na relação entre gerações e o aparecimento de uma geração, a que foi dado o nome de “odisseia”, década do vagabundeio, pois, tal como Ulisses, anda em viagem e movimento permanente, mas atrasa as grandes decisões da vida (casar-se, encontrar um trabalho, uma casa estável…). Segundo a sociologia ocidental contemporânea, o mundo dos jovens parece estar marcado por dois acrónimos: os chamados LAT (Living alone or apart and together)[34] e os chamados NEET (Not in Education, Employment or Training),[35] que na versão espanhola são os ni-ni (nem estudam nem trabalham).

A alusão a Ulisses evoca-nos o famoso mito de Aquiles.[36] Nele, é-nos relatado como a mãe, a deusa Tetis, foi alertada de que o filho, embora imortal, morreria, se participasse na guerra de Troia. O caso complicou-se com o oráculo que a armada grega recebeu de que só venceriam contra os troianos, se contassem com a presença de Aquiles. Estas duas condições levaram Tetis a ocultar o filho num lugar recôndito, impróprio para homens, onde ficaria seguro de todo o perigo: o gineceu da corte de Licomedes em Esquiro. Ali passou ele muitos anos, vivendo entre donzelas como uma a mais. A alternativa foi viver comodamente muitos anos no anonimato ou alcançar um nome, perdendo, ainda jovem, a vida em combate: vida curta com glória ou vida longa sem ela. Será Ulisses quem o espevitará e lhe recordará o seu destino. Disfarçado de comerciante, entrará no gineceu e, uma vez dentro, tocará a rebate. Num instante se decidiria a sorte do filho de Tetis. Aquiles, ao som da trombeta, levantar-se-á e abandonará o gineceu, respondendo ao chamamento dos heróis.

Este mito contém um ensinamento profundo, que bem se poderia aplicar à família, à Igreja e à pastoral familiar no seu conjunto. Que fecundidade podemos esperar das famílias e da Igreja nos nossos dias? A nossa velha Europa responde-nos prontamente: podemos esperar uma vida mais cómoda e segura, podemos esperar crescer economicamente de modo sustentável, para ter trabalho e disfrutar um elevado nível de bem-estar e qualidade de vida.[37] O termo equívoco “família tradicional” associa-se a “família burguesa”, típica da modernidade, ou a “família afetiva”, como a que só se ocupa do bem-estar dos seus membros.[38] Trata-se de um estilo de vida familiar, que conservou alguns aspetos formais externos da família cristã, mas que deforma profundamente a sua imagem e a sua identidade. Os tipos ou “modelos de famílias” apresentam-se como a nova alternativa[39] à família que a Igreja promove, que seria obsoleta, amarrada ao passado e condenada a desaparecer, por ser superada por outros modelos familiares.

Considerar simultaneamente a família como sujeito e objeto da nova evangelização[40] implica compreender, de forma adequada, a pastoral familiar a partir da chave da vocação ao amor.[41] A chave está, portanto, em articular adequadamente ambas as dimensões, de modo que a família, sem renunciar à sua especificidade e originalidade humanas, responda à vocação divina de dar forma a uma comunhão com Deus com os outros. O método evangelizador do matrimónio e da família tem de corresponder a estas duas dimensões essenciais. Por outras palavras, através das mediações humanas verifica-se o acontecimento da graça, com que Deus se faz presente no encontro com Cristo. Este encontro, que gera uma vida, marca a lógica da pastoral familiar.[42]

De acordo com o que vimos, é claro que ser modernos não pode significar abaixamento das exigências da vida cristã. Uma apresentação “light” do Evangelho do matrimónio e da família, adaptando a mensagem cristã à mentalidade e aos costumes do mundo, seria um erro evidente. Também o seria silenciar a verdade do matrimónio e da família. Não há dúvida que o cristianismo não é um moralismo, isso porém não significa, de maneira nenhuma, cair no extremo oposto, num antimoralismo abstrato, que esteriliza o anúncio do Evangelho do matrimónio e da família.[43]

A pastoral familiar tem de ser entendida como o desenrolar da vida familiar. Jesus Cristo, o bom Pastor, diz, no Evangelho de São João: “Vim para que tenham vida e a tenham em abundância” (Jo 10,10). A superabundância é o sinal da ação divina, que transforma interiormente as famílias e faz delas testemunhas e apóstolos do amor novo, que Cristo nos revela. Em dois âmbitos resulta particularmente necessário que as famílias testemunhem essa superabundância do amor cristão: o âmbito educativo e o âmbito social. Urge que a luz do Evangelho de Cristo ilumine dois âmbitos principais: a cidade – “não se pode esconder uma cidade situada sobre um monte” (Mt 5,14) – e o lar – “nem se acende uma lâmpada para a colocar debaixo do alqueire, mas sobre o candelabro, onde brilha para todos os que estão em casa” (Mt 5,15).

 

3.1. A educação ao amor

 

A emergência educativa, aquela de que falou Bento XVI,[44] tem o seu coração na educação ao amor. O homem foi criado para amar e ser amado. A necessidade que haja testemunhas e pessoas que ofereçam essa sabedoria, para tornar possível uma aliança educativa,[45] é um caminho privilegiado que o matrimónio e a família têm de percorrer.

A “emergência educativa” tem de se dirigir à geração do sujeito cristão. Para isso, há que superar as ambíguas impostações, ditadas por um intelectualismo pedagógico, que tiveram em Piaget e Kohlberg os máximos expoentes. Muitas das suas impostações foram, surpreendentemente, aceites de forma acrítica pela chamada “educação católica”.

A família é o primeiro referente no campo educativo. Configurar com vigor a identidade do sujeito que a conduza a uma crescente maturidade é um verdadeiro desafio na cultura que vivemos. A principal tarefa da Igreja tem de ser ensinar a amar, no que podemos chamar uma vocação ao amor. A caridade pastoral tem de centrar-se na necessidade que o sujeito aprenda a receber o amor para partilhá-lo, comunicá-lo e dar-se ele mesmo a outra pessoa. A lógica do amor leva, assim, à lógica do dom, que tem a sua máxima expressão no dom de si.

O amor é, por conseguinte, o caminho privilegiado onde o homem pode alcançar a sua plenitude. Esse caminho tem umas dimensões, que é preciso aprender a ter em conta na pastoral familiar. Uma atenção especial requer a educação da afetividade, que supere o analfabetismo afetivo como incapacidade de ler as próprias emoções e sentimentos e de escrever com elas uma história coerente e sensata.[46] A Igreja não deve ter medo de falar da virtude da castidade, como virtude que torna possível a entrega de um amor total.

Se a raiz mais profunda da atual crise ética encontra-se no emotivismo, uma das prioridades da Igreja tem de ser a evangelização da temporalidade.[47] Trata-se de mostrar que o tempo do amor não é medido pela cronologia técnica da resolução de problemas. É preciso descobrir a específica temporalidade do amor. O tempo é expressão da dinâmica interna de um dom inicial, que convida a dirigir-se para uma plenitude. Nesse sentido, há que assumir a profundidade da promessa como integrante da verdade do amor. Um amor não é verdadeiro porque o sentimos muito intensamente ou porque se apresenta como um grande ideal, é verdadeiro porque promete uma vida grande e formosa. A promessa está, portanto, unida a um caminho realista de maturação, que é sustentado e alimentado pela plenitude que se oferece. Partindo da promessa, o tempo não é contrário ao amor, mas é um ingrediente necessário para edificar uma vida sobre a rocha e orientá-la para a plenitude, através de ações e práticas concretas.

Uma profunda teologia da promessa ilumina os passos da pastoral familiar muito mais que uma série infinita de estratégias e cálculos.[48] A temporalidade do amor compreende-se na unidade dinâmica de uma presença, que desperta um encontro, que traz consigo uma promessa de comunhão. A vocação ao amor realiza-se, assim, nas experiências da filiação, fraternidade, esponsalidade e paternidade-maternidade, que dão forma a um caminho de maturação no amor.

O Papa Francisco, numa recente mensagem sobre o tema educativo, recordava um provérbio africano: “para educar um filho é necessário um povo”[49] afirmando que, para educar, são necessários a família, os mestres, pessoal não docente, todos e também uma aliança entre eles. Essa aliança é possível, quando se partilham os significados básicos da vida, inscritos nas formas da vida comum, que caracterizam uma cultura.[50]

 

3.2. A cidadania da família[51]

 

A nova atenção pública e política pelos temas da família é um sinal de esperança. É verdade que não faltam ambiguidades e perigos nesta sensibilidade pelas políticas da família e na atenção aos aspetos jurídicos da mesma. Mas, não há dúvida que é uma oportunidade para criar uma cultura mais familiar a partir da visão cristã do mundo.

Esta dimensão social da pastoral familiar é particularmente importante perante o crescente processo de privatização, que a família viveu a partir do Iluminismo, que, como dissemos, enfraqueceu muito a presença pública da família. A família burguesa, que se constitui como fim em si mesma, com uma lógica interna, alheia ao âmbito social e que vive no mundo fechado no bem-estar emotivo, não é absolutamente uma impostação aceitável. O que está em jogo nesta dimensão social não é, nem mais nem menos, senão o bem comum e a sua relação com o matrimónio e a família. Na encíclica Caritas in veritate, o bem comum aparece em estreita relação com o amor.[52] Nesse sentido, o bem comum não é uma coisa boa a partilhar, nem uma série de funções, que podem ser substituídas por outras instâncias, mas é um bem relacional e operativo. É um bem que une as pessoas enquanto as transcende. Essa experiência do bem comum realiza-se na família de uma forma única e privilegiada, enquanto é lugar primigénio, onde se vive a comunhão de pessoas.[53]

Embora, em certas ocasiões, não se o queira reconhecer, a família é e continua a ser a raiz da sociedade. A expressão “raiz da sociedade” tem de ser compreendida, não segundo uma análise biológica, mas sociológica. Para isso, é necessário recorrer a uma razão relacional, e não unicamente a uma razão técnica, instrumental ou funcional. Essa razão é capaz de descobrir que a família constitui o bem relacional primário, de que depende a realização da humanidade, da pessoa e da sociedade. A realidade familiar é originária e original. Daí que seja necessário reconhecer o genoma social da família e compreender como ele é origem e fonte da sociedade.

Donati forjou o termo cidadania da família, que adquire uma importância decisiva no debate atual sobre a família. Este conceito implica reconhecer que existem direitos-deveres inerentes às relações da família, direitos que ultrapassam os meramente individuais. A família não pode então ser anulada pelo imperativo de uma indiferença ou neutralidade ética, pois a sua existência não depende de uma legitimação política arbitrária. Este conceito de cidadania da família não surge de uma elaboração estatalista, mas de uma societária; é parte de um pensamento que atribui uma prioridade à sociedade civil em relação ao Estado. Daí vem naturalmente a necessidade de abandonar o modelo assistencialista, em que o Estado assiste ou outorga direitos às famílias. Há que avançar para um modelo, que dê um verdadeiro protagonismo às próprias famílias. Isso supõe elaborar uma nova cultura familiar. E a história demonstra que as sociedades em declínio só puderam reerguer-se, quando conseguiram elaborar precisamente essa cultura familiar.

A família como uma relação social não se pode reduzir a um refúgio emotivo e sentimental, a uma casa isolada ou património privado. A família é simultaneamente casa e caminho.[54] O fenómeno da pluralização das formas familiares não anula este sentido profundo, apenas reflete simplesmente as mudanças no ciclo de vida das famílias. Daí que seja muito importante ativar uma série de fatores que promovam essa capacidade da família de ser e gerar mais família por meio da família.

Partindo deste horizonte, há que enfrentar também outros temas centrais, para orientar a atual reflexão em matéria de família, nomeadamente a questão da identidade sexual na família. Se o código simbólico masculino e feminino se torna confuso, o pensamento humano dilui-se.[55] Na nossa época, percebemos como o código simbólico pós-moderno tendeu a privilegiar o polo feminino, embora não no seu aspeto de maternidade. Daí que seja necessário afirmar que a diferença sexual não significa divisão, separação conflituosa nem oposição dialética, mas capacidade de comunhão.

Além disso, há que enfrentar também o tema do gerar na relação conjugal.[56] A diferença entre uma livre convivência, meramente agregativa, que fica confinada a si mesma, e uma relação geradora, capaz de gerar outras relações sociais, é de extrema relevância. A passagem de uma à outra implica a ativação de uma reflexividade, que vê no matrimónio como bem relacional. Gerar uma pessoa é inseparável do ser gerado. Introduzir numa relação implica descobrir que a relação é mais do que a soma dos seus termos.

Outro tema a promover é o modo como a família favorece as virtudes sociais: confiança, cooperação, reciprocidade, solidariedade… A forte perda destas virtudes, tanto a nível privado como público, não se deve imputar à família, mas aos processos de modernização, que a privatizaram, corroendo ou eliminando o seu papel como sujeito social.

A emergência da família que hoje vivemos pede respostas e propostas audazes. A família não está superada, mas é uma realidade dinâmica vital, para que se dê uma integração entre a natureza e a cultura.[57] No fim de contas, trata-se de manifestar claramente que os destinos da família e da sociedade são inseparáveis, e que a nossa sociedade só poderá ter futuro, se reconhecer a cidadania da família.[58]

Karol Wojtyla teve a intuição de promover uma profunda espiritualidade conjugal e familiar e oferecer aos grupos de casais uma “regra” que lhes permita ter um espaço de relações, onde a comunhão de pessoas cresça e amadureça.[59] Consiste em que as famílias vivam de forma completa o horizonte de grandeza a que são convidadas por Cristo. O que o texto da Regra nos revela é que a espiritualidade conjugal precisa de uma morada, uma maior comunhão de pessoas, “uma família de famílias”, como ele mesmo a chama. Se não é bom que o homem esteja só, também não é bom que os casais e as famílias estejam sós.[60] Trata-se da profunda intuição de que o amor humano entre os esposos, tão formoso e tão frágil, tão cheio de promessas e tão cego por um contexto hedonista e utilitarista, precisa de alimentar-se com o testemunho de outros casais, na vida de comunhão da Igreja. São os amigos os que guardam essa mútua promessa, que despertou esse anseio de plenitude de vida; eles amparam-nos nos momentos de obscuridade e corrigem-nos e aconselham-nos nas inevitáveis dificuldades.

 

 

4. Conclusão

 

No horizonte dos próximos Sínodos sobre a família, encontra-se a questão da fecundidade da vida da Igreja.[61] A cultura contemporânea reflete o esgotamento da modernidade. O desafio da pastoral familiar consiste, portanto, em saber gerar uma cultura do matrimónio e da família, capaz de superar a fragmentação da experiência cristã. A experiência humana elementar é o amor recebido e dado, uma iniciativa iniciada, que contém uma intrínseca relacionalidade, e cuja linguagem própria é a da narração, pois a identidade da pessoa é narrativa, e os relatos fazem parte da nossa biografia.

Limitámo-nos a indicar os âmbitos, particularmente importantes para a pastoral familiar, nesta direção: a educação ao amor e a família como raiz da sociedade. Ambos estão intimamente relacionados. A família gera educando, mas não se limita a gerar indivíduos isolados: gera familiaridade na sociedade, acolhendo outras famílias, derramando óleo sobre as feridas, acompanhando os filhos e os seus amigos, etc… O fio condutor que atravessa toda a pastoral familiar é o dinamismo da vocação ao amor. Esta é inseparável de uma consideração antropológica dinâmica e dramática.[62]

A lógica da pastoral familiar tem de ser uma lógica geradora, já que é capaz de gerar uma vida nova. Neste gerar radica o coração de uma verdadeira esperança. A crise de esperança é a que devasta a Europa há já algumas décadas.[63] A lógica para superá-la é a da superabundância que, no Evangelho, parece derivar do próprio Jesus e das suas ações, já desde as bodas de Caná (Jo 2,1-11).[64]

Se o título da novela de Françoise Sagan, Bons dias, tristeza,[65]poderia simbolizar o ambiente tardo-moderno europeu, definido como “época das paixões tristes”[66] (pois o futuro não se apresenta como uma promessa, mas como uma ameaça), o primeiro milagre de Cristo, como diz Dostoievski,[67] é dedicado à alegria dos homens. Se não se pode amar os homens sem amar a alegria, à luz da fé, o Evangelho do matrimónio e da família é fonte da verdadeira alegria, da felicidade que provém de amar e ser amado para sempre. A alegria provém do Espírito Santo, verdadeiro protagonista da evangelização e fonte perene da fecundidade do amor.

A encíclica Lumen fidei usa uma linda expressão do mártir São Justino, que afirma que a Virgem Maria, ao aceitar o anúncio do Anjo, concebeu “fé e alegria”.[68] Ela, Esposa do Espírito, inaugura uma nova fecundidade na família como Mãe do Amor Formoso. Assim aparece Ela na origem do milagre de Caná, introduzindo a presença de Cristo nas relações conjugais e familiares. A Ela pedimos pela fecundidade da Igreja como grande família de Deus, e das famílias como Igrejas em miniatura, na pastoral familiar.